Cómo un Cadáver Casi Destruye la Fe de un Genio: Las Revelaciones de Dostoievski ante el Cristo de Holbein

 

Imaginen la escena: Fiódor Dostoievski, el monumental novelista ruso, se encuentra en un museo de Basilea frente a un cuadro. No es un espectador casual; está experimentando una conmoción tan profunda que sintió que su fe se tambaleaba. Atormentado por su propia finitud, el gran novelista se vio al borde del abismo espiritual.

La obra que provocó tal crisis fue "El cuerpo de Cristo muerto en la tumba" de Hans Holbein el Joven. Acostumbrado al Cristo glorificado de los iconos de la tradición ortodoxa, Dostoievski no esperaba enfrentarse a la cruda realidad de un cadáver devastado por el sufrimiento. Lo que vio no fue un símbolo de triunfo divino, sino un testimonio brutal de las miserias de la carne.

Sin embargo, esta experiencia desgarradora, lejos de destruirlo, se convirtió en una de las fuentes de inspiración más fértiles de su vida. Aquel encuentro con el horror le reveló lecciones insospechadas sobre la fe, la belleza y la condición humana. A continuación, exploramos las cinco revelaciones más sorprendentes que Dostoievski extrajo de su enfrentamiento con el Cristo de Holbein.

1. El realismo puede ser más aterrador que la fantasía.
2. La belleza no es perfección, sino tensión.
3. El primer instinto no siempre es la compasión, sino el pavor.
4. La salvación no viene del poder, sino de la incomprensión compartida.
5. Existe una diferencia abismal entre el horror profundo y la violencia superficial.
Conclusión: La Promesa Escondida en el Horror

El choque de Dostoievski provino del brutal realismo de Holbein. Mientras que los iconos ortodoxos exaltaban una imagen divinizada y triunfante, la pintura le recordaba la crudeza del pincel y cómo el Hijo del Hombre también había sufrido las miserias de la carne. La esperanza misma de la resurrección parecía ser refutada por los detalles del cadáver: "boca abierta, las manos crispadas, el vientre hundido y los pies descoyuntados". Aunque la cruz no aparece en el óleo, su violencia se refleja en un rostro ensombrecido por una agonía lenta y dolorosa.

Esta representación era tan desafiante porque presentaba la muerte no como un tránsito dulce hacia la gloria, sino como un final violento y aparentemente definitivo. Al anclar lo divino en una realidad humana tan aterradora, Holbein parecía aniquilar toda esperanza, obligando al espectador a encontrarla de nuevo, pero sobre una base mucho más profunda y compleja. Este realismo sin concesiones es precisamente lo que abre la puerta a una nueva concepción de la belleza.

El novelista, como muchos antes que él, sucumbió inicialmente al prejuicio platónico que identifica la belleza con la armonía, la simetría y el equilibrio. La obra de Holbein era todo lo contrario. Sin embargo, Aristóteles, sin la aversión de Platón hacia la materia, ya había señalado que la grandeza de la tragedia procede de su capacidad de simultanear el horror y la compasión. La catarsis, o purificación, se mezcla con el pánico, una emoción perturbadora.

El cuadro de Holbein funciona como una tragedia griega, demostrando que el verdadero poder artístico no reside en el consuelo de la perfección, sino en la incomodidad y el desafío. La belleza se manifiesta precisamente en su punto de máxima fragilidad, justo en la frontera con el horror.

La hostilidad de Platón hacia la materia le impidió apreciar que la belleza adquiría su máxima tensión en el filo de lo terrible, como señalaría Rilke siglos más tarde.

De este modo, Dostoievski transitaría del espanto a la piedad, completando su experiencia estética de lo terrible. Superó el shock inicial para descubrir una forma de belleza más resistente y veraz.

Una de las revelaciones psicológicas más contraintuitivas que Dostoievski extrajo de su experiencia fue el orden de sus emociones. Ante la visión del Cristo torturado, su primera reacción no fue la empatía ni la compasión. Fue el pavor, ese pánico perturbador del que hablaba Aristóteles.

El miedo se apoderó de su espíritu, "oscureciendo su capacidad de comprensión". Este es un detalle crucial. Revela una verdad humana profunda: el sufrimiento extremo puede ser tan abrumador que nuestra reacción inicial no es conectar, sino retroceder con terror. Solo más tarde, una vez procesado el impacto inicial, Dostoievski pudo entender que el Cristo de Holbein albergaba un "mensaje profundamente liberador", uno que cambiaría para siempre su visión de la salvación.

Esta experiencia en Basilea no fue una anécdota aislada; se convirtió en el punto de partida de una de sus novelas más ambiciosas, El idiota. Dostoievski entendió, a través de la visión de Holbein, una idea radical sobre la redención. Conviene recordar que la crucifixión era un castigo deshonroso que solo se aplicaba a los peores malhechores. La belleza y la virtud, por tanto, no se hallaban en los palacios, sino en los barrios más miserables.

Desde esta perspectiva, los "humillados y ofendidos" no podían ser salvados por una figura de poder y gloria. Su liberación solo podía proceder de alguien que compartiera su misma condición, de un igual en el sufrimiento: "un 'idiota', de alguien maltratado, escarnecido e incomprendido". El personaje del Príncipe Myshkin es precisamente este "otro Cristo", la encarnación literaria de ese Dios impotente y sufriente que Dostoievski descubrió en el lienzo, el único capaz de ofrecer consuelo real a los desamparados.

La obra de Holbein le enseñó a Dostoievski a distinguir entre "lo terrible" y "la truculencia". Lo terrible es el horror que apunta a una verdad más profunda, que nos confronta con la injusticia y la fragilidad de la existencia. La truculencia, en cambio, es "exhibicionista, pueril y obscena", un espectáculo de violencia que no tiene más fin que el impacto superficial.

Para entender la diferencia, basta con comparar dos visiones cinematográficas de la Pasión. La Pasión de Cristo, de Mel Gibson, pertenece al terreno de lo truculento y banal. En cambio, las imágenes "minimalistas, austeras e incruentas" de El evangelio según Mateo de Pasolini poseen esa "chispa de belleza que Rilke asociaba a lo terrible". El poder del Cristo de Holbein no reside en un simple exceso de violencia gráfica, sino en su capacidad para evocar el abismo de la condición humana.

El encuentro de Dostoievski con el Cristo de Holbein fue mucho más que un momento de crisis. Fue una revelación transformadora. Una visión que parecía la encarnación de la desesperanza se convirtió en una fuente de inspiración que marcaría su obra.

No debemos olvidar el versículo del evangelio de san Juan que el propio Dostoievski escogió como epitafio para su tumba: "En verdad, en verdad os digo que si el grano de trigo que cae en la tierra no muere, queda solo; pero si muere, produce mucho fruto". Es casi seguro que el Cristo de Holbein, esa semilla muerta en el lienzo, inspiró esa elección estética y ética. En aquel cadáver, el novelista no solo vio el final, sino la condición indispensable para un renacimiento.

La muerte suscita espanto, pero también esconde una promesa de vida.

En un mundo que a menudo se refugia en el entretenimiento banal, ¿dónde encontramos hoy nuestras propias experiencias de "lo terrible" que nos obligan a crecer?

3 Claves Ignacianas para que el Arte Transforme tu Vida

Hace unos años, al final de un concierto de Mozart, justo en el breve instante de silencio tras la última nota, la voz de un niño de nueve años resonó en la sala con un espontáneo y audible "¡Wow!". Aquella exclamación, que se hizo viral, capturó algo que a menudo perdemos: la capacidad de asombro puro ante la belleza. ¿Por qué, como adultos, nos cuesta tanto sentir esa maravilla? Con frecuencia, relegamos el arte al margen de la vida, considerándolo un lujo, un pasatiempo accesorio para quien tiene tiempo y dinero. Pero, ¿y si fuera mucho más que eso? Una tradición espiritual de 500 años, la espiritualidad ignaciana, nos ofrece una perspectiva radicalmente distinta: una forma de experimentar el arte no como una simple decoración, sino como un camino para encontrar un significado más profundo y transformar nuestra manera de estar en el mundo.

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1. Para encontrar el milagro, primero sé "indiferente"
2. Deja de analizar y atrévete a "habitar" la obra
3. El arte no es un escape de la realidad, es la promesa de un mundo mejor

La primera clave puede sonar paradójica. San Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios Espirituales, nos invita a "hacernos indiferentes a todas las cosas criadas" [Ej 23]. Aplicado al arte, esto no significa apatía o desinterés. Al contrario, es una llamada a una apertura radical. La "indiferencia ignaciana" es una libertad disciplinada que nace de tener "las prioridades claras": no absolutizar el arte, recordar que es un medio y no un fin, porque "sólo Dios es absoluto".

Esta actitud nos libera de un enfoque que valora la obra solo si sirve para ilustrar una idea preconcebida. Una obra de arte no es una "mera señal de tráfico, descartable una vez captado su sentido". Al ser "indiferentes", dejamos de exigirle al arte que cumpla una función y nos abrimos a la posibilidad de estar "atentos al milagro" que cualquier obra puede contener. Nos permite ser sorprendidos. El teólogo Romano Guardini describió la naturaleza única del arte con una precisión asombrosa:

...la obra de arte es una «cosa extraña, tan irreal y a la vez tan operante; tan sacada fuera de la vida habitual, y, sin embargo, tan capaz de tocar tan profundamente lo más íntimo; tan superflua ante todos los criterios prácticos y, sin embargo, tan imprescindible».

Adoptar esta indiferencia es confiar en que Dios puede comunicarse a través de cualquier forma artística, sin importar su temática o estilo. Es despojarse de prejuicios y prepararse para un encuentro inesperado, permitiendo que la obra nos hable en sus propios términos.

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Una vez que esta apertura radical ha preparado el terreno, estamos listos para el encuentro en sí. Y aquí, la segunda clave ignaciana es decisiva: "No el mucho saber harta y satisface el ánima, mas el sentir y gustar de las cosas internamente" [Ej 2]. El filósofo Maurice Merleau-Ponty afirmó que "la ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas". A menudo, nos acercamos al arte con esa misma mentalidad: analizamos, clasificamos, mantenemos una distancia segura.

La invitación ignaciana es la contraria: en lugar de analizar desde fuera, nos anima a "habitar" la obra, a cruzar el umbral que nos separa del misterio y entrar en el espacio que esta abre. Es descubrir que ese espacio ya está habitado y permitir una transformación paulatina: de sentirnos "huésped" a reconocernos "hijo del dueño". Esta forma de experimentar el arte es, como advirtió el crítico George Steiner, un acto "de una indiscreción total". Es un encuentro "ingresivo y transformador", una "poderosa intrusión" que nos cambia. El poeta Rainer Maria Rilke capturó esta interpelación radical en su poema sobre el torso arcaico de Apolo. Después de describir la intensa energía que emana de la piedra, el poema concluye con una orden ineludible:

Debes cambiar tu vida.

Para lograr esta inmersión, la hermenéutica de Hans-Georg Gadamer nos enseña a "demorarnos". La espiritualidad ignaciana valora el reposo y la pausa ([Ej 76]), resistiendo el impulso de consumir una obra tras otra. Se trata de "dejar que se asiente el sabor de las cosas contempladas" hasta que "el sabor impregne todo mi ser". No buscamos acumular conocimiento sobre el arte, sino permitir que el arte moldee nuestra sensibilidad.

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Pero este encuentro transformador no ocurre en el vacío. Tiene una dirección, un propósito que nos saca de nosotros mismos. Desde la perspectiva ignaciana, el arte no es una distracción para escapar del mundo; tiene un horizonte claro: "buscar y hallar la voluntad divina". Según Romano Guardini, toda obra de arte auténtica posee una "dimensión escatológica". Esto significa que contiene una promesa de un mundo mejor, un "esbozo de algo que todavía no existe". El arte apunta hacia un futuro que nos llega desde Dios, despertando la esperanza.

Es crucial entender que esta dimensión espiritual no depende de la temática de la obra. Como afirma Guardini, "toda auténtica relación con la obra de arte desemboca en algo religioso". La experiencia de la belleza genuina es, en su raíz, un encuentro con lo divino.

Esta orientación se conecta con el fin último de la espiritualidad ignaciana: la "configuración con Cristo". Madurar en sensibilidad estética es un proceso para asemejarnos a Él, para "tener los mismos sentimientos que Cristo" (Flp 2,5). Es un camino estético que, como desarrolló el teólogo Hans Urs von Balthasar, consiste en adoptar la "Forma" (Gestalt) de Cristo. Paradójicamente, esta Forma suprema se revela en su opuesto: en la "no-Forma" (Ungestalt) del siervo sufriente, en la belleza deformada y crucificada que, por amor, contiene la máxima gloria.

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Estas tres claves nos invitan a un cambio fundamental de perspectiva. Nos mueven de ser meros consumidores pasivos de arte a convertirnos en participantes de una experiencia que nos interroga y transforma. Orar con el arte no es "usarlo" para nuestros fines, sino descubrir su capacidad innata de ser un lugar de encuentro. La transformación interior que el arte cultiva no es un fin en sí misma; nos impulsa hacia afuera, fomentando "personas sensibles, activas y 'agitadas' para servir a otros y mejorar el mundo".

La próxima vez que te encuentres frente a una obra de arte, ¿qué pregunta le harás? ¿O qué pregunta dejarás que ella te haga a ti?

La Vía de la Belleza: El Camino a Dios que el Mundo Moderno Olvidó

 

Más Allá de lo Bonito

Todos hemos sentido ese escalofrío. Ocurre al contemplar una puesta de sol que incendia el horizonte, al escuchar una sinfonía que parece tocar las fibras del alma o al pararnos frente a una pintura que nos deja sin palabras. Es un momento de asombro, una pausa en la rutina que nos conecta con algo más grande que nosotros mismos. La belleza nos detiene, nos conmueve y nos eleva, aunque sea por un instante.

Pero, ¿y si esa sensación de asombro no fuera solo una emoción pasajera, sino una invitación a algo más profundo? ¿Y si el impacto de la belleza fuera en realidad una señal, un lenguaje que nos habla de una verdad que a menudo ignoramos?

Este es el núcleo de la “Via Pulchritudinis” (la Vía de la Belleza), una idea profundamente explorada por pensadores como el Papa Benedicto XVI. Sostiene que la belleza, en sus formas más auténticas, no es un mero adorno superficial, sino un camino genuino y poderoso que puede conducirnos hacia la verdad, el bien y, en última instancia, hacia el misterio de lo trascendente.

1. La belleza: El argumento que la razón olvidó

En nuestro mundo contemporáneo, a menudo escéptico y saturado de información, los argumentos puramente lógicos sobre la fe pueden parecer insuficientes. Como diagnosticó el gran teólogo Hans Urs von Balthasar, en la cultura posmoderna «nuestros argumentos demostrativos de la verdad han perdido su fuerza de conclusión». Las defensas intelectuales están altas y la razón, a veces, se cierra a lo que no puede medir o demostrar empíricamente.

Es aquí donde la belleza ofrece una vía alternativa y, quizás, más necesaria que nunca. Como sugiere el documento del Pontificio Consejo para la Cultura, la Via Pulchritudinis no busca convencer a la mente a través de silogismos, sino que habla directamente al corazón. Es una senda experiencial que puede eludir las barreras intelectuales que hemos construido.

La belleza tiene la capacidad única de despertar a la persona desde dentro, de sacudirla de su indiferencia y abrir sus horizontes. Al encontrarnos con una belleza auténtica, ya sea en la naturaleza o en el arte, algo en nosotros se activa y nos abre a la posibilidad del misterio de Dios.

2. El "dardo" de la belleza que te hiere el alma

Benedicto XVI utiliza una metáfora poderosa para describir el efecto de la verdadera belleza: no es algo simplemente agradable o pasivo, sino que actúa como una "flecha" o un "dardo" que hiere el alma. No es un consuelo superficial; es una interrupción que nos despierta.

Pensemos en la experiencia de escuchar una cantata de Johann Sebastian Bach en el silencio de una iglesia, o al contemplar las agujas de una catedral gótica que se elevan hacia el cielo. En esos momentos, la belleza nos alcanza de una forma que la razón por sí sola no puede explicar. Esta "herida" no es destructiva; al contrario, es una apertura. Es el despertar de una profunda nostalgia, un anhelo por el infinito que todos llevamos dentro. Esa punzada nos recuerda que no estamos hechos solo para lo cotidiano y lo finito. Nos inquieta, nos saca de nuestra comodidad y nos pone en un camino de búsqueda de algo más, de Alguien más.

"Hay expresiones artísticas que son auténticos caminos hacia Dios, la Belleza suprema; más aún, son una ayuda para crecer en la relación con Él, en la oración."

3. El rostro crucificado: ¿Puede existir belleza en el sufrimiento?

La célebre frase de Dostoievski, «La belleza salvará el mundo», nos enfrenta a la idea más desafiante y paradójica de la Via Pulchritudinis. ¿Qué belleza puede salvar un mundo marcado por el sufrimiento, la injusticia y la muerte? La respuesta cristiana apunta a una belleza que no se encuentra en la armonía convencional, sino en el rostro del Cristo crucificado.

Aquí reside la paradoja central: Aquel a quien la Escritura llama «el más bello de los hijos de los hombres» se nos presenta en su Pasión desfigurado por el dolor, sin apariencia ni belleza que atraiga las miradas. Sin embargo, es precisamente en este abismo de sufrimiento donde se revela la forma más alta de belleza: la del amor total, radical y abnegado. Es la belleza de una entrega que se demuestra "más fuerte que el mal y la muerte".

Esta es la belleza redentora que Dostoievski intuía. No es una belleza estética que ignora la tragedia, sino una belleza salvífica que la asume y la transforma desde dentro. En el rostro del Crucificado, la belleza y el amor se vuelven una misma cosa, mostrando su verdadero poder para salvar.

4. El arte no es decoración, es un lenguaje universal

A menudo relegamos el arte, especialmente el arte sacro, a un papel meramente decorativo. Pero según la visión de Benedicto XVI, su función es mucho más profunda: el arte es un lenguaje universal capaz de trascender las barreras culturales y temporales.

Una obra de arte sacro puede comunicar verdades espirituales profundas de manera más inmediata y universal que un tratado teológico. El mensaje de la fe, encapsulado en la belleza de una pintura, una escultura o una pieza de arquitectura, se vuelve accesible para personas de todos los orígenes. El arte tiene la capacidad de "guiar la mente y el corazón hacia el Eterno".

Instituciones como los Museos Vaticanos no son simplemente archivos del pasado, sino una «gran puerta abierta sobre el mundo». Ofrecen este patrimonio artístico universal como un espacio de diálogo entre el arte y la fe, invitando a hombres y mujeres de todo el mundo a contemplar la belleza y, a través de ella, a encontrarse con las preguntas más fundamentales de la existencia.

5. La Creación: La primera y más grande obra de arte

Antes de cualquier museo o catedral, la primera y más fundamental "vía de la belleza" está a nuestro alrededor: el mundo natural. La Creación es la obra de arte original y primordial.

Desde esta perspectiva, el universo no es simplemente un entorno físico, sino un reflejo de la belleza y la sabiduría de su Creador. Nos habla a través de un lenguaje de asombro, un sentimiento que se hace oración en las palabras del Salmo 8: «al ver tu cielo, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que has creado, ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?».

Reconocer la belleza en la Creación es una invitación a redescubrir lo sagrado en nuestra vida cotidiana. Nos enseña a mirar el mundo no como un objeto para ser usado, sino como un don para ser contemplado, un signo visible que apunta a una realidad invisible, desde la inmensidad de un cielo estrellado hasta la delicada complejidad de una flor.

Conclusión: Una Invitación Abierta

La Vía de la Belleza nos enseña que esta no es un lujo superficial reservado para unos pocos, sino un camino profundo y significativo disponible para todos. Es un lenguaje que el corazón humano entiende instintivamente, una llamada que resuena en lo más hondo de nuestro ser.

«La Vía de la Belleza» es una invitación abierta a mirar el mundo, el arte, a los demás e incluso nuestras propias vidas con ojos nuevos, buscando las huellas de esa belleza que hiere, que eleva y que salva.

La próxima vez que la belleza te detenga en seco, pregúntate: ¿Qué es lo que realmente me está diciendo y hacia dónde me invita a mirar?

Aplicación de sentidos: Habitar la mirada. Reseña

LOZANO, Josep Mª.

Aplicación de sentidos: Habitar la mirada.

Cristianisme i Justícia. Colección Virtual Nº 27, 2025. 81pp.

En tiempos donde la imagen se consume con voracidad y la mirada se desliza superficialmente sobre lo visible, Aplicación de sentidos: Habitar la mirada se erige como una invitación a detenerse, a contemplar, a mirar con hondura. Josep M. Lozano, filósofo, teólogo y pensador humanista, nos propone en este Cuaderno un recorrido por el arte como vía de acceso a lo espiritual, como espejo de la condición humana y como espacio de revelación. Publicado en la Colección Virtual de Cristianisme i Justícia, el texto no es una historia del arte ni un tratado estético, sino una meditación personal que se convierte en experiencia compartida.

Una mirada que transforma

Desde la presentación, Lozano establece que su propósito no es explicar el arte, sino compartir cómo ciertas obras lo han transformado. La pregunta que lo guía —«¿por qué lloramos ante los cuadros?» — no busca una respuesta racional, sino abrir un espacio de espera, de resonancia espiritual. Mirar, para Lozano, no es un acto pasivo, sino una elección, una forma de habitar el mundo. Inspirado por John Berger y Otto Scharmer, el autor nos invita a cultivar una «cuarta persona»: una conciencia que nos atraviesa sin ser nuestra, que se manifiesta en el arte, el silencio y la contemplación.

Lozano propone que la calidad de nuestra vida depende de cómo miramos. La mirada no es solo percepción, sino transformación. En ella se cruzan la esperanza, la libertad y la espiritualidad. Esta idea se convierte en el hilo conductor del presente Cuaderno, que recorre la creación de diversos artistas como estaciones de un viaje interior.

Caravaggio. Claroscuro de la existencia

El primer artista que Lozano aborda es Caravaggio, maestro del claroscuro y de la emoción cruda. En obras como La muerte de la Virgen o La llamada de San Mateo, el pintor transforma la iconografía religiosa en una experiencia de conversión. Caravaggio no idealiza: muestra la verdad de las emociones vividas, la humanidad doliente, los marginados de Roma. Su pintura es una «convocación», una llamada a salir de uno mismo. Lozano lo vincula con la espiritualidad de Madeleine Delbrêl, quien veía el Evangelio en la gente de la calle. Caravaggio nos enseña a mirar en la sombra, a sentirnos parte del cuadro, a confrontar la polaridad que atraviesa nuestras vidas.

 Vermeer. Silencio y plenitud

Vermeer, el pintor del silencio, eleva lo cotidiano a lo sublime. En La lechera, por ejemplo, revela la plenitud de la humanidad en lo ordinario. Lozano conecta esta mirada con la espiritualidad ignaciana y el zen, donde Dios se encuentra en todas las cosas. Vermeer educa la mirada para ver desde el silencio, sin juicio, y nos invita a contemplar la intimidad del otro con respeto. Para Lozano, Vermeer es un maestro de oración, donde «la atención es la oración natural del alma».

Goya. Verdad incómoda

Goya, con sus Pinturas negras y Los desastres de la guerra, nos enfrenta a la brutalidad de la condición humana. Su obra no busca la belleza, sino la verdad. El perro, en su elocuente hermetismo, nos obliga a permanecer en un silencio abierto, sin juicio. Goya nos recuerda que mirar también es confrontar lo que no queremos ver, que la mirada puede ser denuncia, resistencia, compasión.

Maillol. Silencio en la materia

Maillol introduce el silencio en la escultura. Sus formas depuradas y armoniosas nos enseñan a encontrar belleza en el dolor, plenitud en el fragmento. Lozano destaca cómo Maillol revela que la belleza no surge a pesar de las carencias, sino en ellas. Su arte nos invita a aceptar la realidad incompleta y a descubrir la resonancia espiritual en la forma.

Rouault. Misericordia en la miseria

Rouault pinta paisajes desolados y figuras marginales —prostitutas, payasos— con una piedad extraña. Para él, Dios habita en cada hombre sufriente. Su obra cuestiona nuestra capacidad de juzgar y nos interpela con la pregunta: «¿irás algún día sin máscara?». El Miserere condensa su visión de una humanidad herida que espera compasión y salvación. Lozano lo presenta como un artista que nos obliga a mirar la miseria con misericordia.

Morandi. Transfiguración de lo simple

Morandi, con sus frascos repetidos, nos invita a detenernos, a mirar con paciencia y profundidad. Su obra es un antídoto contra la prisa y la voracidad. En ella, los objetos pierden su función para convertirse en presencias. Lozano destaca cómo Morandi revela que en lo ordinario ya está todo presente, y que la mirada puede transfigurar lo cotidiano en sagrado.

Rothko. Umbral del silencio

Rothko, con sus campos de color, nos obliga a entrar en la pintura, a suspender la sobreestimulación y a educar la mirada. Su obra es una meditación sobre el vacío y la impermanencia. La Rothko Chapel, espacio ecuménico, se convierte en una paradoxa donde el visitante es visitado, y donde el yo se disuelve en lo sagrado. «Silence is so accurate» (el silencio es tan preciso), dice Rothko, y Lozano lo toma como clave para ver cuando no hay nada que ver.

Chillida. Espacios para el espíritu

Chillida-Leku es descrito como un lugar al que hay que volver. Sus esculturas, pesadas pero ligeras, crean espacios no funcionales que son morada del espíritu. Chillida valora el «conocer al conocimiento» y propone dibujar con la mano izquierda para que la sensibilidad no vaya por detrás de la técnica. En obras como Elogio del horizonte, el artista explora la promesa del horizonte como algo que se desplaza con nosotros, abriendo la conversación espiritual.

Notas y apuntes: Plensa, Catany y Viola

En la sección final, Lozano incorpora algunas otras voces, como son:

• Jaume Plensa. Con sus esculturas de letras, nos recuerda que cuidar el silencio es cuidar la palabra. Nos invita a descubrir nuestras palabras verdaderas y a indagar en lo desconocido de nosotros mismos.

• Toni Catany, a través de la fotografía, propone captar el instante decisivo, hacer visible lo invisible y construir altares profanos en lo cotidiano. Su oración «¡Ayúdame a mirar!» resume, de alguna manera, el espíritu de este cuaderno.

• Bill Viola, con su videoarte, dilata el tiempo y nos devuelve al silencio primordial. Su obra es una iniciación a la meditación y a la calidad humana a través de la tecnología.

En definitiva, Josep Mª Lozano nos deja abierta la vía de la contemplación del arte como camino para renovar la mirada, para encontrar a Dios en todas las cosas, en aquellas nombradas como sagradas como también en aquellas definidas como profanas. Lozano nos invita a cerrar los ojos, a vivir firmes, a tocar gentes y cosas como si fueran Él, y a descubrir que en la contemplación de lo extraño y lo ajeno vamos resucitando sutilmente, en silencio, en Presencia.

¿Quién decís que soy?

    Hoy, domingo 15 de septiembre, 2024

Lecturas del XXIV Domingo del Tiempo Ordinario

    Al igual que en el siglo I, hoy en día se acostumbra a dar respuestas reduccionistas, esto es, a nuestra media, que limitan el ser, en este caso, de Jesús.

Aquellos incapaces de ser la grandeza que están llamados a ser se la niegan a los otros. 

Jesús es la Palabra. La Palabra para su semita es lo mismo que el hecho porque tienen un lenguaje perfectivo: la palabra se convierte en acción. Así los mandamientos son Palabra que se hace perfecta en la acción; no se entiende separado palabra de hecho. 

Ése es Jesús, la Palabra perfectiva que se vuelve acción a través de la cerne. La única manera de cristificarnos y gozar de la comunidad de Dios es ésta actuar según la Palabra.

Jesús vivió como predicó. Dejemos de hablar de él, pero vivamos como él. 

san Marcos (8,27-35)

¿Y si tu vida tuviera un precio de 20.000€?

El día 21 de diciembre, la Unión Europea nos obsequiaba con un nuevo pacto migratorio por el que se endurecen los requisitos para la regularización de personas migrantes, poniendo cupos y cuotas a las acogidas. Casualmente, ese mismo día, morían por frío dos pasajeros de una patera que llegaba a Lanzarote. No es éste un hecho aislado: en el pasado mes de junio se publicó la noticia de 79 migrantes muertos en el naufragio de una patera frente a la costa griega y antes, en febrero de este mismo año, se cifraban en 62 las muertes habidas en el hundimiento de otra embarcación frente a las costas italianas. Sin duda son sólo algunas pocas pinceladas de lo acontecido en un mar, el Mediterráneo, que en la última década, alberga los cuerpos de, al menos, 22.000 personas. Desde este prisma se visualiza un primer binomio incompatible que muestra, por una parte el miedo y la muerte más descarnada de las personas que arriesgan su vida al cruzar el Mediterráneo, frente a la falta de empatía y compasión que se extiende por toda Europa, girada su mirada hacia las políticas de derecha y ultraderecha. 

Personalmente, nunca habría imaginado que la Europa de los Derechos Humanos Universales - ahora ya estamos en los de cuarta generación - fuera capaz de poner precio a la vida humana. Se trata pues de una extensión de la mentalidad utilitarista extrema que niega el valor de la vida de aquellos y aquellas que que son como yo y con los que me identifico. La cualidad que los hace diferentes no es el genoma, que compartimos, como tampoco lo es el fenotipo ni el lugar de procedencia. Se trata tan sólo de una cuestión económica: ellos y ellas son pobres, ellos y ellas son desheredados. Como tales, deseo que ellos hereden la Tierra, incluyendo este pequeño espacio fortificado que es Europa.

Este nuevo pacto migratorio europeo está impulsado por el partido francés de ultraderecha - Rassemblement national (RN) - liderado por Marine Le Pen y que, hace apenas unos días,  era decisivo para la aprobación del texto legal en la Asamblea Nacional. La señora le Pen ha calificado la nueva ley de inmigración como de “una victoria ideológica incontestable”, por la cual se restringen los derechos territoriales, se establecen el delito de residencia ilegal, el endurecimiento de las condiciones de regularización de inmigrantes indocumentados en profesiones bajo presión, las prestaciones sociales diferenciadas, etc. aunque se quedaran - por ahora - fuera algunos cambios estructurales como la eliminación del título extranjero de enfermo y la ayuda médica estatal universal. De poco ha servido que la izquierda calificara el acuerdo como de “vergüenza” o de “violento contra los principios comunes de la República”.  

Es bien cierto que la Unión Europea necesita un pacto sobre las migraciones, aterrizado a la realidad del siglo XXI. Lejos queda ya la llamada a la mano de obra procedente de los antiguos imperios coloniales que se hizo al finalizar la Segunda Guerra Mundial, así como la crisis del petróleo de 1973, que marcó el inicio de la legislación regulatoria de la migración y los procesos de acogida y expulsión. En esta primera mitad del siglo XXI, la llegada masiva de migrantes - incrementada año tras año-  no puede suponer una acogida asimétrica para los países receptores directos como España, Grecia o Italia, sino que manifiesta la necesidad de un pacto migratorio desde la empatía y la compasión. Sin embargo, eludiendo esta realidad y el principio de solidaridad entre naciones pertenecientes a la Unión Europea, el nuevo texto define una solidaridad flexible, una solidaridad a la carta, que, no sólo endurece las condiciones para la acogida y agiliza el proceso de devolución, sino que además permite no aceptar a las personas, pagando, una compensación, 20.000€ por cada una de las rechazadas. 

Este pacto migratorio refleja la inexistencia de un proyecto de futuro común para las naciones integrantes de la Unión. Estamos ante una Europa envejecida, nostálgica de un pasado supremacista y paralizada por miedos y prejuicios - ¿insalvables? - que la hacen incapaz de dar un paso adelante. Desde aquí se observa el segundo binomio incompatible porque Europa - quiera o no - depende de cada una de esas vidas para poder escribir un futuro, su futuro común más allá de políticas fiscales y leyes de mercado. 

La tasa compensatoria al rechazo cifrada en 20.000€ por persona supone poner precio al futuro, pero, más allá, en un plano más cercano, supone poner precio a la vida de las personas que emprenden un proceso migratorio a Europa. Ahora, los Estados miembros sólo tienen que hacer números: ¿qué compensa más pagar 20.000€ por rechazar a una persona o mantener un proceso estructural de acogida? 

Venga a nosotros kipur

 Yom Kipur​, el día de la Expiación, es el día más sagrado del año judío y es conocido como el día de la expiación, del perdón y del arrepentimiento de corazón o de un arrepentimiento sincero. No es una festividad sino que forma parte de los diez días de arrepentimiento o diez Días Terribles. Dentro de la liturgia de la tradición hebrea, se sitúa días después de la festividad del Año Nuevo o rosh ha shaná (ראש השנה‎) y se celebra en los últimos días de septiembre o en los primeros de octubre, dependiendo del calendario lunisolar que rige la vida religiosa hebrea. 

Desde la liturgia hebrea tiene todo el sentido que kipur tenga lugar después de la celebración del Año Nuevo. Se dice que Dios creó el mundo sobre el principio de Justicia y de Misericordia y desde esta mirada se ha de regir todo, comenzando por la vida humana. Sólo los corazones en Paz - los puros de corazón -pueden regirse por la Justicia misericordiosa del Señor: ¿Quién puede subir al monte del Señor? ¿Quién puede permanecer en su santo templo? El que tiene las manos y la mente limpias de todo pecado. Salmo 24

Hace unos años participaba en unas jornadas sobre el perdón, impartidas por la Fundació Ernest Lluch per al diàleg.  De entre los testimonios expuestos, recuerdo el de una mujer negra, sudafricana a la cual un grupo de tres jóvenes hombres y blancos - afrikaners - le había asesinado a su marido y a su hijo de 25 años: fue una tarde de domingo, a la salida de un partido de fútbol, en la que, para divertirse, los jóvenes entraron en la casa de Margaret y destrozando todo y apaleando y finalmente asesinando a su marido y su hijo Daniel. Cuando Margaret volvió de su turno de trabajo encontró que la policía ya había llegado, alertada por un vecino. Los jóvenes fueron identificados, juzgados y condenados. Al principio de la condena, Margaret intentó visitar a los tres jóvenes para preguntarles el por qué, el sentido de su acción: tan sólo uno, Donald accedió a hablar con ella. Las conversaciones entre ambos no comenzaron de manera fluida. El joven apenas podía mirar a los ojos a Margaret. Margaret continuó visitando al joven cada semana y con el tiempo, muy poco a poco, Donald comenzó a abrirse a la mujer. Jamás pudo dar una explicación del porqué, pero si fue capaz de abrirse a conocer una realidad diferente de esos que eran sus vecinos más o menos cercanos y que hasta el momento jamás había reconocido como sus iguales. Gracias a la insistencia de Margaret pudo hacerse sensible a los sentimientos y a las emociones,a las necesidades y a los anhelos más profundos de una mujer negra, vieja y pobre. Las conversaciones con Margaret, a veces de una cotidianeidad llana y hasta superficial, le situaron en un sitio lleno de compasión hacia la persona a la cual había causado tanto dolor. 

A lo largo de los algo más de 10 años que duró el encarcelamiento, Margaret siguió visitando a Donald, hasta que, pasados algunos años, el joven pudo pronunciar las palabras sanadoras: “Margaret, me podrás perdonar todo el daño que te he causado?. Jamás sabré cómo compensarte  pero estoy dispuesto a cualquier cosa que pueda ayudar”

El joven fue puesto en libertad al cabo de tres años después de la conversación del perdón con Margaret: en su favor había jugado la conducta positiva, los estudios realizados durante el tiempo en prisión y, con mención especial por el juez, el testimonio de arrepentimiento profundo que había dado Margaret después de la petición del perdón.

El día que Donald salía de prisión fue recibido por sus padres y hermana y, también, por Margaret. Después de unos días de disfrutar de la libertad, Donald fue a visitar a Margaret y volvió a expresar su deseo de compensación, sabiendo que su marido y su hijo ya nunca más volverían. Margaret también había recorrido el camino de la sanación y le contestó: 

- cierto, ellos no volverán. Pero tú puedes llenar una pequeña parte del vacío que me ha dejado la ausencia de mi hijo Daniel. Él venía a visitarme cada miércoles a la salida del trabajo; ¿querrás tú venir a visitarme cada miércoles, también?

Ni un sólo día faltó Donald a la cita semanal durante los años siguientes que vivió Margaret.

El perdón es un proceso, un proceso encaminado a darnos Vida, porque la alternativa, subsistir en la herida, sólo nos produce la muerte. Hace unos días, a la luz de la lectura de Mateo 18, 21-35 en la homilía compartida cada una de las personas resonaba con la propia incapacidad de perdonarse, perdonar y, más allá, incluso de pedir perdón. Desde nuestra pequeña gran miseria de un Occidente supremacista y en situación de” no guerra” (la Paz es otra cosa) no somos capaces de abordar una verdadera y profunda cultura del perdón. El perdón - sea pedirlo u otorgarlo - duele; duele porque la herida infringida en la otra persona nos resuena como propia; duele porque nos situamos en el plano de “la ayuda” (lo que ayuda a la otra persona) y esa ayuda implica superioridad, claro, la nuestra, alejada de la humildad suficiente para reconocer el daño causado. Nada de esto es un arrepentimiento profundo y verdadero, sino elucubraciones de corazones aburguesados. 

En el proceso del perdón y arrepentimiento profundo los pasos están señalados por unas relucientes baldosas amarillas: hacerse consciente de la falta y sus efectos, verbalizar, pedir perdón a la persona y reparar. Si, cuando las personas en conflicto alcanzan la paz en sus corazones, reparar siempre es posible, tal como Donald hizo con Margaret. No se trata de volver a la situación anterior a la falta, sino reconocer el sitio nuevo en el que nos resituamos después del camino recorrido y que nos permite reescribir el proyecto vital, recordando el pasado pero caminando hacia hacia el futuro. 

En la liturgia hebrea, el día de kipur es un dia de ayuno completo durante las horas de luz solar; a la salida del día, después del proceso de diez días de arrepentimiento y reconciliación con la comunidad, se vuelve a celebrar la Vida con una mirada limpia para que renazca la Justicia y la Misericordia de Dios. 

Que todos seamos pues inscritos en el Libro de la Vida.